發生學的方法何以自覺——以奧古斯丁爲例

王曉朝

[關鍵詞]奧古斯丁 發生學 溯源法

方法論的自覺是學科成熟的表現，而發生學的方法則是人文社會科學研究的普遍方法。在新時代，如何建設新文科，既要反思發生學的方法，也要考察發生學方法的具體運用。以古羅馬時期的哲學家奧古斯丁(A.Augustine,354—430)爲例，雖然他並沒有自覺地提出發生學的方法，但他的思想方法已具備發生學的三個要素——跨文化的視野，起源分析法，文本詮釋法。儘管這些要素在奧古斯丁思想中尚未成爲自覺的存在，但卻賦予他的思想以豐富的現代意義，值得研究和借鑒。

跨文化的視野是發生學方法論的第一重要素，是發生學方法論的宏觀層面。

何謂發生？東漢張衡《東京賦》：“既春遊以發生，啓諸蟄於潛戶。”南朝宋顔延之《三月三日曲水詩序》：“皇祇發生之始，後王佈和之辰。”唐代羅鄴《春風》詩：“每歲東來助發生，舞空悠揚徧寰瀛。”《大宋宣和遺事·前集》：“天能發生萬物，亦可肅殺萬物。”《朱子語類》使用“發生”61處，如“地之神，衹是萬物發生，山川出雲之類”(卷三)，“元是初發生出來，生後方會通，通後方始向成”(卷六十八)。由此看來，“發生”的基礎含義就是事物的萌發、産生和滋長。具體到發生學，就是一門研究事物的發生、生成的學說或學問。

至於“跨文化”，既有超越諸文化的含義，又有在各種文化間往返、穿插的意思。而將“視野”一詞引申到人文學的研究方法，則指的是思想認識的開闊程度。因此，跨文化的視野，就是思想者的精神運動。它超越各種具體文化的局限，在各種文化間往返與穿插。在跨文化的語境中，交流雙方通過相互對話可以拓展雙方各自的文化視野，乃至在不同文化間形成共同視野。這種拓展，實際上是一個雙向運動。一方面，它通過文化之間的對話來發現自身文化的邊界和局限；
另一方面，它又通過對自身文化的重新解釋來拓展自身的文化視野。跨文化的視野之所以重要，是因爲人類社會的現代交流活動普遍帶有跨文化傳播的性質，這種性質迫使處於跨文化處境中的認識者形成特定的視野。以此來考察奧古斯丁所處的時代和跨文化處境，可以看出，這種文化處境對於思想者形成跨文化的視野具有重要作用。

奧古斯丁所處的時代是羅馬帝國晚期。在建國之初，儘管羅馬帝國已達成了政治上的統一，但這種統一是以文化多樣性爲基礎的。這就表明，它的政治統一是脆弱的、可變的。認清羅馬帝國的文化多樣性和複雜的文化間關係，有助於把握羅馬帝國的生成、發展與衰落。

羅馬帝國的疆域包括整個環地中海區域。古羅馬歷史學家阿庇安(Appian，約95—165)說：“從赫丘利石柱進入地中海，並環海航行的時候，我們發現，海中所有的島嶼和沿海的大陸都是在他們統治之下。”“他們統治了整個地中海和所有海中的島嶼以及海洋中的不列顛。”①[古羅馬]阿庇安：《羅馬史》(北京：商務印書館，1985)，謝德風 譯，第9、15頁。

根據特奧多爾·蒙森的研究：“意大利歷史分爲兩個主要部分：一部分是意大利人在拉丁民族領導下歸於統一的內部歷史，另一部分是意大利人統治世界的歷史。”②[德]特奧多爾·蒙森：《羅馬史》(北京：商務印書館，2015)，李稼年 譯，第5頁。前一部分主要是羅馬共和國的歷史，後一部分則是羅馬帝國的歷史。而從文化的角度來看，前一時期是多樣的文化趨向於融合，後一時期是多樣的文化趨向於分裂。

羅馬帝國創立之初，政治上的統一促進了文化上的融合。“皇帝站在整個羅馬世界之前，成爲政治權力和行動的唯一中心和源泉。”“通過首先在整個意大利，隨後在各行省建立殖民地而造成的羅馬公民權的逐漸擴大，已經平等化了的以及正在平等化的羅馬法的作用，政府加於所有臣民的同樣壓力、通商和奴隸貿易所引起的人口遷移，都不斷同化着各族人民。”③[英]詹姆斯·布賴斯：《神聖羅馬帝國》(北京：商務印書館，1998)，孫秉瑩、謝德風、趙世瑜 譯，第4、5頁。這些措施極大地促進了民族界限的消失和民族文化的融合。這一融合進程一直持續到公元3世紀危機爆發。

公元3世紀，羅馬帝國爆發了嚴重的社會危機。連年饑饉，瘟疫流行，農業萎縮，商業蕭條，財政枯竭，政治混亂，城市衰落，貧民陷入絕境，奴隸不斷起義，蠻族乘機入境，帝國政府癱瘓，政權岌岌可危。“3世紀的社會革命摧毀了古代世界的社會經濟生活和文化生活的基礎，而不可能産生任何正面的成績。它在一個以歷史悠久的古典文明和城市自治爲基礎的、繁榮而組織完善的國家的廢墟上，建立了一個以普遍的愚昧無知、以強迫橫暴、以奴役作踐、以欺詐行賄爲基礎的國家。”①[美]羅斯托采夫：《羅馬帝國社會經濟史》(北京：商務印書館，1985)，馬雍 譯，第722、724頁。

及至公元4世紀和5世紀，羅馬帝國社會經濟日趨衰落。“君士坦丁將帝都向拜占庭轉移，縱然延長了帝國東半部的壽命，但因爲這加速了東部和西部的分裂，因而動搖了整個帝國。由於遷都，羅馬便完成了自己把世界羅馬化的放棄過程。”②[英]詹姆斯·布賴斯：《神聖羅馬帝國》，第8頁。“從文化精神方面來看，主要現象是古代文明、希臘羅馬世界的城市文明衰落了。”“與此平行的是希臘羅馬文明同化力之逐步衰退。”③[美]羅斯托采夫：《羅馬帝國社會經濟史》(北京：商務印書館，1985)，馬雍 譯，第722、724頁。

跨文化是文化交流者的主觀視野。奧古斯丁是一個“與其生活的大背景很不相容的人，他生活在一個富有活力的世俗世界之中”④[美]彼得·布朗：《希波的奧古斯丁》(北京：中國社會科學出版社，2013)，錢金飛、沈小龍 譯，第574頁。。奧古斯丁所處的社會文化環境極大地影響了奧古斯丁的哲學視野，使之具有了跨文化的特點。但他本人對此並無自覺的意識。也就是說，上述宏觀社會背景對當時生活在羅馬帝國境內的每一個人都是一樣的，但跨文化視野的形成還有賴於個人的文化修養。

語言是文化的核心要素。思想家所處的語言環境，是單一語言的還是多種語言的，對其思想的形成和表達會有很大影響。奧古斯丁的語言環境顯然是多語言的。他在青少年時期接受過完備的教育，學習過語言(希臘文、拉丁文)、文學、歷史、語法、修辭和哲學，爲他日後的哲學和神學的理論思考奠定了良好的文化基礎。

思想家對語言的態度在一定意義上反映了他對文化的態度。拉丁語是奧古斯丁的母語，希臘語和希伯來語對他來說是外語。奧古斯丁對希臘語的態度是又愛又恨。他在某些地方盛讚希臘語的影響和作用：“人們對希臘語的尊重超過對其他任何民族的語言。”“希臘人的語言在各民族中擁有傑出的地位，希臘人高度讚揚他們的哲學著作；
而拉丁人在他們的優秀品質和榮譽感的推動下，更加熱忱地學習這些著作，通過把這些著作翻譯成我們的語言，使這些著作擁有了更大的知名度。”⑤[古羅馬]奧古斯丁：《上帝之城》(北京：人民出版社，2006)，王曉朝 譯，第307、321頁。但他也說過：“我自小就憎恨讀希臘文，究竟什麽原因，即在今天我還是不能明白。”⑥[古羅馬]奧古斯丁：《懺悔錄》(北京：商務印書館，1982)，周士良 譯，第16頁。他坦陳自己的希臘文水平不高。在討論“三位一體”的時候，他說：“事實上，討論這一主題的拉丁語著作在數量上少得可憐，或者至少很難找到，而我們的希臘文水平又不足以閱讀並瞭解用這種文字討論這一主題的書籍。”⑦[古羅馬]奧古斯丁：《論三位一體》(上海：上海人民出版社，2005)，周偉馳 譯，第99頁。可以認爲，在以往的研究中，奧古斯丁在希臘語知識方面的不足經常被研究者誇大。而仔細辨別一下他的意思，他想說的是他幼年時厭惡學習外語，對希臘文不感興趣，一直學不好，乃至於後來要靠拉丁譯文纔能研讀希臘哲學，讀《聖經》靠的也是《聖經》的拉丁文譯本。然而，熟悉奧古斯丁著作的研究者不難看出，他對希臘語還是相當熟悉的，能夠用《新約》希臘文和《聖經》七十子本來矯正拉丁文本的《聖經》。

奧古斯丁將希伯來語視爲上帝選定的語言，是瞭解神意的工具，因此，它是神聖的。語言知識越多，越有助於理解經書，“語言知識是治療對專有記號無知的良方。對於我想要指導的講拉丁語的人，要理解《聖經》需要希伯來語和希臘語這兩種語言，如果拉丁《聖經》的譯者給他們帶來無數的疑問，他們可以求助於《聖經》原文”⑧Augustine，“On Christian Doctrine”， A Select Library of the Nicene and Post-Nicene Fathers of the Christian Church (Michigan, 1994)，vol.2，2.16.。

奧古斯丁認爲，說拉丁語的人需要懂希伯來語和希臘語，這樣，“當他們被拉丁文譯者們無休止的分歧弄得一頭霧水的時候，就可以求助於語原文本”①Augustine，“On Christian Doctrine”，A Select Library of the Nicene and Post-Nicene Fathers of the Christian Church, vol.2, 2.2, 2.16,2.21.；
“把《聖經》從希伯來文譯成希臘文的人可以數得出來，而拉丁文的譯者多得不可勝數。因爲，在這種信仰的初期，碰巧能得到希臘文《聖經》的人，認爲自己有這兩種語言知識的人，無論多麽少，都會大膽地進行翻譯。這種情況會有助於理解《聖經》，而不是阻礙《聖經》的理解，衹要讀者不是粗心大意的”②Augustine，“On Christian Doctrine”，A Select Library of the Nicene and Post-Nicene Fathers of the Christian Church, vol.2, 2.2, 2.16,2.21.。

奧古斯丁還具體講過如何發現陌生的外來語詞的意義。他說：“我現在要處理的是陌生的記號。就語詞而言，陌生的記號有兩種。讀者要是不知道一個語詞和一個習語，都會使他停頓下來。如果它們屬外國語言，那麽我們必須向那些講這些語言的人請教，或者如果我們有空，我們必須學習這些語言，或者我們必須向幾位翻譯者請教並作比較。然而，如果我們不熟悉我們自己的母語中的一些語詞或習語，那麽我們會逐漸認識它們，通過不斷的閱讀或聆聽。對於我們不知道其意義的這些種類的語詞或短語，最好的辦法是把它背下來，以便向比較博學的人請教，或者藉助一個段落，這些我們不知道其意義的上文或下文，來掌握這些語詞或短語的作用和意義。在我們的記性的幫助下，我們可以輕易地集中我們的注意力，學會所有這些語詞。”③Augustine，“On Christian Doctrine”，A Select Library of the Nicene and Post-Nicene Fathers of the Christian Church, vol.2, 2.2, 2.16,2.21.他實際上告訴人們，通過外語學習，可以掌握外來語詞的意義。

奧古斯丁終其一生，足跡未涉及帝國域外，但從文化的角度看，他一直在希臘、拉丁、迦太基、猶太、波斯(摩尼教)等文化間往返穿行，乃至於最終用基督教信仰整合羅馬帝國文化。在他所處的時代，羅馬帝國儘管已有四百年的歷史，但在社會、思想、信仰等方面的整合尚未達成，多文化並存仍是常態，文化間的對立與對抗並不罕見。難能可貴的是，奧古斯丁能夠以其時新的見解、深奧的理論、精湛的邏輯、細微的分析，向前承接古希臘文化和拉丁文化，整合同時代各種思想與基督教信仰，往後銜接千年之後的西方近代思想，造就了一個宏大的思想體系。這一成就，離不開他的跨文化視野。

起源分析法亦稱溯源法，是發生學方法論的第二重要素，是發生學方法論的中觀層面。

何謂起源？在中國古代，“源”通“元”“原”，《說文解字》：“元，始也。”《漢書·敍傳下》：“探纂前記，綴輯所聞，以述《漢書》，起元高祖，終于孝平王莽之誅。”這裏的“起元”，含有開始、起始的意思。在明代，高攀龍《同善會講話》：“做好人有說不盡的風光，説不盡的安穩，都從今日這一點上起原。”這裏的“起原”，就與現在的“起源”即事物產生的根源，意思相似了。到了清末，田北湖的《論文章源流》：“字者，人所製也。列象數而成字形，乃斯文之起源。”表明“起源”一詞爲文人雅士所鍾愛。在當今社會，發源、源頭、泉源、出處、開始、根源、來源、來歷、開端等等，都成爲“起源”的同義詞或近義詞。

在客觀世界裏，事物的起源或開端在事物的生成過程中佔據特別重要的位置，沒有開始就沒有事物的生成與發展。而作爲思想方法的溯源法，即探討事物的起源，是客觀世界事物生成過程在思想者頭腦中的反映。在西方，發生學的思想源頭可以追溯到古希臘，他們在理性思維生成過程中形成了“發生”概念。古希臘人最初的“發生”表示“生育”“滋生”，這是日常生活意義上的發生。哲學化的“發生”則指事物從非存在而變成存在、從潛在變成現實的過程。

古希臘哲學誕生於公元前6世紀，到了奧古斯丁時代，已有近一千年的發展。隨着時代的變化，哲學語境也發生巨變。它已不再是單一的古希臘語境，而是一種以古希臘語、希伯來語、拉丁語爲主的多語言並存的語境。

晚期古希臘哲學既包括希臘化時期(從公元前323年亞歷山大大帝去世至公元前30年羅馬吞併最後一個希臘化國家托勒密王朝)的哲學，也涵蓋羅馬帝國時期(從公元前29年屋大維成爲羅馬帝國最高統治者到公元476年羅馬陷落)的哲學。以跨文化的視野觀之，希臘化時期是古希臘哲學的傳播、擴散期，羅馬帝國時期是古希臘哲學與其他民族思想的碰撞、融合期。經歷了羅馬帝國時期後，古代地中海世界迎來了思想上的大一統，即基督教神學揚棄了古希臘羅馬哲學和各種宗教思想，奧古斯丁等基督教思想家産出了他們的哲學思想和神學思想，指導着後來西方中世紀的社會實踐。

在西方哲學史上，奧古斯丁著述之豐碩幾乎無人能比。閱讀他的著作可以看出，“奧古斯丁的所有著作都有哲學化的傾向”①[美]大衛·福萊：“從亞里士多德到奧古斯丁”，《勞特利奇哲學史》(北京：中國人民大學出版社，2004)，馮俊 等譯，第2卷，第460、461、481、493頁。。其實，奧古斯丁的思想方法也可以稱作“起源分析法”。因爲，他既在一般的層面討論宇宙萬物的發生和起源，又在具體領域談論某類事物的産生和源起。

奧古斯丁“討論的問題多爲希臘羅馬哲學的傳統問題，例如他研究靈魂問題時，就會探討其來源或本原”③[美]大衛·福萊：“從亞里士多德到奧古斯丁”，《勞特利奇哲學史》(北京：中國人民大學出版社，2004)，馮俊 等譯，第2卷，第460、461、481、493頁。。奧古斯丁首先把整個宇宙或整個世界萬物作爲考察對象，探討了宇宙的起源。他運用柏拉圖哲學解讀《聖經·創世記》，探討宇宙萬物的本原，庚續古希臘哲學的神創論思想。他說：“上帝是一切尺度、規範、秩序、大小、數量、重量的創造者。他是一切性質、類別、條件的源泉。他是各種形式的種子的源泉，各種種子的形式的源泉，各種種子和形式的運動的源泉。”④[古羅馬]奧古斯丁：《上帝之城》，第350頁。“三位一體是萬有的源頭，最完美的美，全然至樂的喜樂。這三者似乎是彼此決定的，而他們本身又是無限的。”⑤[古羅馬］奧古斯丁：《論三位一體》，第190頁。“對靈魂起源和世界靈魂是否存在這兩個傳統難題，奧古斯丁持不可知論立場。”⑥[美]大衛·福萊：“從亞里士多德到奧古斯丁”，《勞特利奇哲學史》(北京：中國人民大學出版社，2004)，馮俊 等譯，第2卷，第460、461、481、493頁。“無中不能生有，這是希臘哲學的一條原則。因此，一些猶太教—基督教傳統的作家斷言，上帝是從先在的、無始的質料中創造了世界。但另有一些人打破了這條戒律，認爲上帝是從無中創世。奧古斯丁採取的是後一種觀點，這在他那個時代已經是主流觀點。”⑦[美]大衛·福萊：“從亞里士多德到奧古斯丁”，《勞特利奇哲學史》(北京：中國人民大學出版社，2004)，馮俊 等譯，第2卷，第460、461、481、493頁。

奧古斯丁從時間意識入手，探討人類歷史的起源、進程和終局。“時間”問題無疑是整個西方哲學最重要，也最艱難的問題之一。奧古斯丁對宇宙、世界、人類、歷史有着深邃的體悟。一些現代西方哲學家，例如海德格爾(M.Heidegger，1889—1976)，通過對希臘哲學傳統的梳理，發現古希臘哲學有一個特點，即它的主流認同“物理學時間”，掩蓋和遺忘了“本源時間”，而以物理學時間爲前提，必然把存在者錯當作存在本身而遺忘了存在。這一歷史性的錯誤導致了此後西方哲學形而上學的總體性的錯誤，而奧古斯丁的時間觀恰恰是西方人在“本源時間”問題上的覺醒。“在西方哲學史上，豈不是奧古斯丁第一個將絕對確定性置於自我意識的直接體認的基礎上，表述了‘我思故我在’的原則？不也是奧古斯丁最早將時間視爲心理的投射，表述了時間主觀性的思想？他的自我意識的主觀性哲學，不僅使他成爲笛卡爾‘我思’原則的先驅，同時也成爲康德主觀時間論的先驅。”⑧[英]蒙哥馬利：《奧古斯丁》(北京：中國社會科學出版社，1992)，于海 等譯，第12頁。

奧古斯丁還把溯源的範圍擴展到人類社會。《上帝之城》全書共有二十二卷，分爲兩大部分。第一部分爲前十卷，主要批駁異教徒對基督教的責難，重評古羅馬史，認爲它的毀滅是咎由自取，與基督教無關。第二部分爲後十二卷，較爲系統地涉及歷史觀。第十一至十四卷闡述了人類社會的起源，或“上帝之城”與“世俗之城”的來源；
第十五至十八卷闡述了人類歷史的發展過程；
第十九至二十二卷闡述人類歷史的結局。

奧古斯丁的思想集中體現了羅馬帝國時期基督教與古希臘哲學融合過程中産生的重大成果，深刻影響了西方社會的歷史變遷和價值取向。他爲西方歷史確定了一個核心意義，這就是：“人類塵世歷史中正在實現着贖罪和拯救世界，上帝以具體人的形象顯現出來，在這裏基督是上帝與人類接近和聯合的唯一的和不可重現的支點。”①[德]別爾嘉耶夫：《自由的哲學》(上海：學林出版社，1999)，董友 譯，第143、165頁。他還指出了西方歷史的發展方向。“在基督之後，世界歷史的軸心改變了自己的方向；
基督成了世界歷史的主題。”②[德]別爾嘉耶夫：《自由的哲學》(上海：學林出版社，1999)，董友 譯，第143、165頁。這種類型的歷史哲學不僅支配了整個中世紀的歷史觀，而且對西方近代歷史哲學的誕生具有重要的開創意義。

文本詮釋法是發生學方法的第三重要素，是發生學方法論的微觀層面。

何謂文本？《說文解字》解釋說：“文，錯畫也。”“本，木下曰本。”“文”取象人形，指紋身，指花紋。《說文解字敍》稱：“倉頡初作書，蓋依類象形，故曰文。”“文者，物象之本。”物象均具紋路色彩，因以“文”來指稱。《周易·繫辭下》記伏羲氏“觀鳥獸之文”，即鳥獸身上的花紋彩羽；
該書又載“物相雜故曰文”，物體的形狀、綫條色彩相互交錯也是文；
又引申爲：“觀乎天文，以察時變，觀乎人文，以化成天下。”在現代語言學和哲學中，“文本”是一個常用概念，指書面語言的表現形式。一個文本可以是一個句子、一個段落或者一個篇章。廣義“文本”指的是，由書寫所固定下來的任何話語；
狹義“文本”指的是，由語言文字組成的實體，代指“作品”。文本是外觀的，即用一定的符號來表示；
也是有限的，有頭有尾，有內部結構。與文本相關的是文本學、解釋學這兩個領域。

何謂詮釋？自唐代以來，“詮釋”一詞表達的是說明或解釋的意思。例如，唐人顔師古《策賢良問》之一：“厥意如何？伫問詮釋。”清人何琇《樵香小記·河圖洛書先天後天》：“夫天下之事理，未有離其本始者，其詮釋經文，乃全不從是生義，抑又何與？”在中國，對文本“詮釋”的歷史可以追溯到漢唐經學的註疏。在西方，由於19世紀的德國哲學家大量談論文本和詮釋，進而衍生出了“詮釋學”這個學派。但返溯文本詮釋的歷史，詮釋學在西方的古希臘哲學和基督教解經學那裏也有端倪。基督教是一種擁有經典的宗教。自基督教經典形成以來，衆多基督教思想家皓首窮經，解讀經典，使《聖經》詮釋成爲一門學問。奧古斯丁不僅對大量經文作過註釋，而且留下了一部釋經學理論著作——《論基督教教義》。這部著作爲基督教的釋經活動提供了理論基礎，使基督教的解經走上了知識化與學術化的道路。

译文绝非第二性或派生性的，而是主要的文学工具之一，是更大的社会机构——如教育系统、艺术团体、出版公司，乃至政府——用以按照自己的意愿“操纵”特定社会，“建构”自己所期待的“文化”类型。

奧古斯丁說：“當他們(我的長輩們)說出某個對象的名稱，並相應地走近某物時，我把這看在眼裏，並尋思，這樣東西就是他的想要指明它時所發出的聲音所稱謂的。他們的意向由他們的身體移動表現出來，所有人的自然語言仿佛都是如此：面部表情，眼睛的眨動，表達我們在尋找、擁有、拒絕或避開某物時的心境的聲調。於是，在我聽到詞語在不同句子中被反復用在適當的地方時，我漸漸弄懂了它們指代什麽對象；
而在我的口齒練得足以發出這些記號之後，我便用它們來表達我自己的願望。”③[古羅馬]奧古斯丁：《懺悔錄》，第11頁。現代分析哲學家維特根斯坦(L.J.J.Wittgenstein,1889—1951)把這段話引爲他的晚期著作《哲學研究》的開篇之言，認爲這段話的意義就是所謂“奧古斯丁圖畫”，亦即每個詞的意義就是它所指代的事物。

奧古斯丁在總結解經學理論時運用溯源法，將知識的源頭追溯到記號，提出了一種記號理論。“記號”一詞的拉丁原文是“signum”，英文寫成“sign”。它的基本意思有記號、符號、標記、徵兆、跡象等。與此相關的另一個同源拉丁詞是“signification”，意思是詞義、意義、釋義等。

奧古斯丁在《論基督教教義》中給出記號的兩個定義：(1)“被用來表示其他事物的事物。”①Augustine, “On Christian Doctrine”, A Select Library of the Nicene and Post-Nicene Fathers of the Christian Church, vol.2,1.2, 2.1, 2.2, 2.3, 2.4, 2.5, 2.12.(2)“記號是一個能對感官産生印象的事物，能使其他某些事物作爲它本身的一個結果進入心中。”②Augustine, “On Christian Doctrine”, A Select Library of the Nicene and Post-Nicene Fathers of the Christian Church, vol.2,1.2, 2.1, 2.2, 2.3, 2.4, 2.5, 2.12.奧古斯丁還對記號作了分類。他說：“有些記號是自然的，其他那些記號是約定俗成的。自然的記號是那些沒有任何使用它們作爲記號的意圖或意願，然而卻導向認識其他事物的記號。”③Augustine, “On Christian Doctrine”, A Select Library of the Nicene and Post-Nicene Fathers of the Christian Church, vol.2,1.2, 2.1, 2.2, 2.3, 2.4, 2.5, 2.12.又說：“約定俗成的記號是那些活人相互之間爲了表達他們心中能夠表達的情感、認識、思想所作的交流。除非記號的提供者具有把他自己心裏擁有的記號提出來、傳達到別人的心靈中去的願望，其他沒有任何理由需要提出記號。”④Augustine, “On Christian Doctrine”, A Select Library of the Nicene and Post-Nicene Fathers of the Christian Church, vol.2,1.2, 2.1, 2.2, 2.3, 2.4, 2.5, 2.12.“人藉以相互交流思想的記號，有些和視覺有關，有些和聽覺有關，與其他感官有關的記號則很少。”⑤Augustine, “On Christian Doctrine”, A Select Library of the Nicene and Post-Nicene Fathers of the Christian Church, vol.2,1.2, 2.1, 2.2, 2.3, 2.4, 2.5, 2.12.與視覺有關的記號主要是形體語言，如點頭、揮手等等，它們就好比可見的語詞。“由於語詞一接觸空氣就馬上消失，不會延續得比它們的聲音更長，所以人就用字母來構成語詞的記號，這樣就使得聲音對眼睛來說變得可見了。當然了，不是作爲聲音爲眼睛所見，而是以某些記號爲手段。”⑥Augustine, “On Christian Doctrine”, A Select Library of the Nicene and Post-Nicene Fathers of the Christian Church, vol.2,1.2, 2.1, 2.2, 2.3, 2.4, 2.5, 2.12.可見，奧古斯丁認爲語詞是最主要的記號。

奧古斯丁不僅是個實踐的解經家，而且有相當程度的方法論的自覺。他總結了解讀《聖經》的基本方法，指出有三個辦法可以消除由陌生的記號所引起的理解上的困難：學習希伯來語和希臘語，比較各種譯文，對文本進行語境分析。在他看來，《聖經》被譯成多種語言不是件壞事，“因爲，多看幾個文本往往能夠弄清楚更多含混的章節”⑦Augustine, “On Christian Doctrine”, A Select Library of the Nicene and Post-Nicene Fathers of the Christian Church, vol.2,1.2, 2.1, 2.2, 2.3, 2.4, 2.5, 2.12.，可以使用聖經中清楚明白的段落來解釋那些晦澀的段落。奧古斯丁沒有像人們通常理解的那樣，忽略“語言的豐富性和複雜性”⑧[英]麥金：《維特根斯坦與〈哲學研究〉》(桂林：廣西師範大學出版社，2007)，李國山 譯，第46頁。，而是恰恰相反，指出了記號及其意義的豐富和複雜，指出標記和語詞也可以産生不明確的意義。更加可貴的是，他指出，語境決定了語詞的意義，語詞沒有獨立於它所運用於其中的具體語境之外的意義。這是因爲，“同一語境中的同樣的詞當以多種不同的方式或者被不同的讀者以不同的觀點閱讀時，會具有多種多樣的意義。意義並不會被單個的語詞所固定，但它卻受到了一個系統或原理的控制，這個系統或原理說明它怎麽能夠對多樣或對立的意義是開放的，而不會成爲一種不確定含義的無意義之流”⑨[英]泰勒 主編：《從開端到柏拉圖》(北京：中國人民大學出版社，2003)，韓東輝 等譯，第131頁。。

所謂語境，就是使用語言時的環境，可分爲語言性的和非語言性的兩類。前者是指交際過程中某一話語結構表達某種特定意義時所依賴的各種表現爲言辭的上下文，既包括書面語中的上下文，也包括口語中的前言後語；
後者則是指交際過程中某一話語結構表達某種特定意義時所依賴的各種主客觀因素，包括時間、地點、場合、話題、交際者的身份、地位、心理背景、文化背景、交際目的、交際方式、交際內容所涉及的對象以及與話語結構同時出現的各種非語言符號，比如姿勢、手勢等等。語境是言語行爲的條件，對語言的使用起制約作用。在語用學的研究中，語境也非常重要，離開了語境便無所謂意義。哲學文本的生成和哲學話語的交流有其特殊性，但上述語境的一般作用在哲學文本的解讀和實際的哲學交流中也在發揮功能。

奧古斯丁提出的“記號論”爲基督教釋經學的知識化和學術化鋪平了道路，也對後世符號學研究産生了持續久遠的影響。蘭姆評價說：“奧古斯丁對語言及其意義作了饒有興趣的考察，但其語義學的關注點是在認識論而非語言學。”“他的書中有一點很有趣，那就是他致力發展一種記號的理論。這一點大部分研究釋經學的人都沒有注意到。可是就他那一個時代的哲學而言，這一點是非常的重要。這位教父用許多話一再重申，記號的理論乃是一切釋經學理論的根基。”①[美]蘭姆：《基督教釋經學》(香港：基道書樓，1991)，詹正義 譯，第31頁。

近年來，學術界的奧古斯丁研究突飛猛進，新成果不斷涌現，令人目不暇接。這些成果大都肯定了作爲思想家、神學家、哲學家、解經家的奧古斯丁的重要歷史地位，但無人稱奧古斯丁爲“發生學家”。然而，上述考察表明，把奧古斯丁稱作“發生學家”並無什麽不妥，衹不過發生學的方法在奧古斯丁那裏尚處於自在狀態，奧古斯丁本人對發生學的方法尚缺自覺的意識。

中國學術已進入新時代，反思奧古斯丁的發生論思想將是一項有價值的工作，因爲它關係到西方發生學思想的中國化和中國發生學的創建。

從世界範圍來看，西方古代的發生論思想首先是在近代迎來了發展的機遇。17世紀以後，自然科學在探索事物起源、發育、演化、形態、規律等方面取得重大進展，發生學方法也逐漸形成，並進而擴展到人文社會學科。到了現代，一些西方哲學家提出要運用發生學的方法研究思想的歷史起源。比如，德國哲學家尼采(F.W.Nietzsche,1844—1900)提出，要利用諸多自然科學成果來追溯道德觀念的起源與演化，並把這種思想稱作“發生學/譜系學”(Genealogie)②[德]尼采：《論道德的譜系》(北京：生活·讀書·新知三聯書店，1992)，周紅 譯。。美國哲學家杜威(J.Dewey,1859—1952)把自己的道德心理學研究方法稱作“進化論方法”，提出要研究道德實踐、個人道德心理的形成，把道德生活的發生和發展當作主要研究對象。③[德]杜威：《民主主義與教育》(北京：人民教育出版社，2001)，王承緒 譯。這實際上也是一種發生學方法。瑞士心理學家皮亞傑(J.Piaget,1896—1980)用發生學的觀點和方法研究人類的認識，進而創立了發生認識論。該理論對各門科學中的認識論問題進行研究，呈現出跨學科的特點。

20世紀80年代，隨着皮亞傑的《發生認識論原理》被介紹到中國，發生學方法逐漸引起人們的關注。一批學者在比較寬泛的意義上使用“發生學”概念，視之爲具有普遍性的哲學方法。④俞吾金：“論哲學發生學”，《復旦學報(社會科學版)》1(1986)：55。並且認爲，辯證唯物主義和歷史唯物主義與發生學的方法有十分密切的關係，辯證法和唯物史觀使發生學的方法走向科學，形成了具有普遍意義的馬克思主義發生學方法。馬克思主義的發生學方法具有科學性和實踐性的特徵，在馬克思主義的歷史研究中處於支配地位。

中國學者在古希臘羅馬哲學研究領域運用發生學的方法可以追溯到陳康教授。20世紀初，研究古希臘哲學的德國學者耶格爾(W. Jaeger，1888—1961)用發生學的方法研究亞里士多德，取得重要成果。到了40年代，陳康將耶格爾的發生學方法和研究成果引介到中國學術界，對中國學者産生重要影響。⑤余紀元：“陳康先生的遺産”，《讀書》9(2001)：87。陳康指出：“在兩千年的亞里士多德哲學研究史上，至今還無一人從發生的觀點去研究亞里士多德的萬有論。……這個趨勢毫無變更地隨着時間前進，直至耶格爾始産生空前的改革。新研究方法的發現不但爲他獲取了國際間的，而且建立了他在亞里士多德哲學研究史上不移的地位。……在他以前的人衹知道注意系統，因此從發生觀點研究亞里士多德的哲學還未能有。”⑥陳康：《論希臘哲學》(北京：商務印書館，1990)，第356、248、466、467頁。“研究一位哲學家的兩個內容矛盾、在他的思想過程中先後産生的思想，唯一有效的方法乃是發生法。”⑦陳康：《論希臘哲學》(北京：商務印書館，1990)，第356、248、466、467頁。陳康重視方法論問題，在一定程度上取得了方法論的自覺。他說：“方法衹存在於應用裏，哈特曼的方法也衹能從它的應用裏發現。”⑧陳康：《論希臘哲學》(北京：商務印書館，1990)，第356、248、466、467頁。“他不僅運用方法，而且還有方法的自覺。方法的自覺比較單純的方法的運用，在思想歷程上又進了一步了。”⑨陳康：《論希臘哲學》(北京：商務印書館，1990)，第356、248、466、467頁。

四十年後，中國步入改革開放新時代，汪子嵩、范明生、陳村富、姚介厚四教授啓動了四卷本的《希臘哲學史》的撰寫。他們既借鑒耶格爾的哲學史方法論，指出“現代亞里士多德學術研究始自耶格爾”①汪子嵩、范明生、陳村富、姚介厚：《希臘哲學史》(北京：人民出版社，2003)，第3卷，第53～56頁。；
又對陳康的哲學史方法論進行了總結，“陳先生教給我們的是實事求是、不尚玄虛、不取道聽途說、不作穿鑿附會的方法，是研究哲學史、特別是研究古典希臘哲學史的一種重要方法”②汪子嵩、王太慶：“編者的話”，陳康《論希臘哲學》，第i、X頁。。在該書第三卷，還特別提到：“陳先生從發生觀點研究亞里士多德的本體論思想，從本書收入的文章可以看出，主要集中在兩個問題上：一個是關於substance(陳先生譯爲‘本質’，一般譯爲‘本體’或‘實體’)的問題，另一個是關於‘現實’和‘潛能’的問題。在他後期專著Sophia, The Science Aristotle Sought中，對這些問題就有更系統的完整看法。”③汪子嵩、王太慶：“編者的話”，陳康《論希臘哲學》，第i、X頁。依據這些文本，可以清晰地看到，汪子嵩等學者認爲，陳康的哲學史方法論是實是求是，而在研究亞里士多德本體論時，他運用了發生論的方法。

一百多年前，商務印書館出版了吳獻書翻譯的柏拉圖的《理想國》④[古希臘]柏拉圖：《理想國》(上海：商務印書館，1921)，吳獻書譯。，中國學者翻譯引介古希臘羅馬哲學原著的工作由此開始。2010年，汪子嵩等四教授撰寫的四卷本《希臘哲學史》的完工，標誌着中國學者對古希臘羅馬哲學的研究達到一個新的高度。在新時代，中國學者應當在此基礎上有新使命和新作爲：一方面繼續完成尚未有漢語譯本的古希臘羅馬哲學原著的翻譯工作，另一方面要站在方法論的高度，認識總結古希臘羅馬哲學研究方法論，完成古希臘羅馬哲學的中國化；
於此同時，創建中國發生學。

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