差异中的认同：“后民族结构”观念下的政治团结及其挑战

陈太明

晚近30年，伴随全球化尤其是经济全球化的趋势愈演愈烈，民族国家间以及民族国家(尤指多民族国家)内部的政治团结因经济全球化的一体化效应，正在遭受前所未有的挑战。在政治理论界，不同派别的政治理论家亦展开了激烈争论。一种观点认为，经济全球化的不可控情势并未因民族国家间相对的无政府状态而导致民族国家控制力削弱的结果[1]。与此相对，另一种观点产生的理论争端更为激烈，该观点认为，在全球化不可遏制的趋势下，传统民族国家必然经受控制力弱化的境况，因而势必面临向后民族国家的转型。后一种观点，其实早在马克思恩格斯的《共产党宣言》中已经有其思想渊源，他们发现，伴随资本主义扩张而来的全球化给传统的民族国家认同带来巨大冲击，如其所示：“过去那种地方的和民族的自给自足和闭关自守状态，被各民族的各方面的相互往来和各方面的相互依赖所代替了……民族的片面性和局限性日益成为不可能。”[2]哈贝马斯承接了后一种观点的问题意识，构建了其“后民族结构(postnationale Konstellation，post-national constellation)”①理论。该理论所欲直接解决的是在资本、信息、科技等经济全球化要素狂飙突进背景下表现出权力弱化趋势的民族国家之外部的政治团结问题，但该问题的答案能否具有正确性，则取决于民族国家内部成员的政治团结之哲学上的可能性。

不得不承认，不断拓展的全球化尤其是经济全球化将民族国家整合进同一个行动框架中，因地缘亲近、意识形态相似，甚至敌对对象的相同集合而成的各种跨越国界的经济、政治和文化组织在某种程度上印证了全球化带来的一体化趋势。如此，在对相互之间的政治交往进行规范的同时，民族国家之间以及民族国家内部成员之间惯行的行为规范遭遇冲击，民族国家亦因受跨国组织的制度约束而不得不在一定程度上做出权力让步。然而，当分属不同国土界域、生活形式、价值信念和宗教信仰的民族成员作为相互陌生者进入政治的共同交往语境时，必然因缺少“公共政治话语”而产生矛盾争端。一方面民族国家的成员有维护自己固有政治习惯和文化传统的自我保护意识，另一方面全球化的统一性要求则会与这种试图维护自身特性的“私人政治语言”之意识发生抵牾。后民族结构理论所需处理的正是这一矛盾，它坚持，传统民族国家基于民族认同所确立起的政治保守意识必须走向后民族的开放意识，将政治团结建立在对超民族的政治文化认同之上。

全球化的快速推进导致不同传统中成长起来的政治共同体成员暴露在相互交往的语境下。就政治道德层面的人际交往而言，全球化加速了从熟人政治向陌生人政治过渡的进程，其咄咄逼人的推进速度已经迫使成长于不同历史传统中的共同体成员必须审慎地对待自身的特殊性；
就政治制度层面的相互协作来说，全球化将民族国家带入脱离本国政治架构和法律规制的共同政治行动中，其一体化的行动要求需要民族国家处理好内部特殊政治体制与外部政治体制的相互契合关系。概言之，已然成为事实的经济全球化使得以“世界”为视域探索政治团结成为一个可能的备选项。但是，经济和政治之间又似乎存在一个难以跨越的障碍，“由于在全球化的过程中民族国家的力量和权限被削弱了, 市场也就逃脱了民族国家的政治监控, 从而使得民族国家更难处理它们了”[3]。经济全球化一定程度上削弱了民族国家的政治控制力，甚至引发对其必将影响民族国家的主权、政治法律制度和历史传统的担忧。

这一情势激发了一种悖论性质的政治交往状态。一方面，不同政治共同体间似乎在妥协和让步的前提下获得了相互承认的最低共识；
另一方面，相对弱势的一方又不得不时刻警惕因交往深入所可能导致的霸权侵扰。在后一层意义上，全球化作为伴随着资本在世界范围内的无限扩张之附生品，潜在地具有将某个或某些强势的民族国家之政治体制强行普遍化并迫使他者顺服的霸权倾向。从附加了金钱和权力的“我”的角度同化他者所得到的独白式普遍化，必然以牺牲不可通约的特殊性为代价，而这也势必招致被同化者的极力反抗，并典型地表现为在国际范围内对这种霸权的政治抵制。正如阿帕杜莱(Arjun Appadurai)睿智揭示的一样，“当今全球文化的核心特质，在于相同与差异相互作用、彼此吞噬”[4]。在全球化的政治交往语境中，面对不断试探并在相互试探中逐渐加深的政治交往现实，产生了两种政治话语——诉诸差异的对抗和基于认同的对话。

塞缪尔·亨廷顿(Samuel P. Huntington)曾提出引起巨大争议的“文明冲突论”观点。亨廷顿在全球化语境中建立起一套对抗话语，依其所见，“冷战的结束并未结束冲突，反而产生了基于文化的新认同以及不同文化集团(在最广的层面上是不同的文明)之间冲突的新模式”[5]。公允地说，亨廷顿虽基于西方甚至是美国的国家利益之上，但他确实揭示出全球化展现出的事实性层面，并暗合了政治霸权主义所阐扬的政治同质化趋向。实际情况是，在西方中心的政治话语体系下，以人权充当不同政治共同体相互交往的政治原则之做法，最后却沦为人权伪装下的政治霸权。正因如此，在面对全球化更为广泛的政治交往要求时，出现了一种“防御性修辞策略”，该策略强调垄断了国家权力的民族国家对其疆域的保护功能，它“赞颂纯洁性和排他性，缩进自己的群体里”[6]，面对全球化带来的伴随霸权的同化效应时表现出拒绝姿态，“一旦出现无法控制的外来‘冲击’，他们就强调封闭的政治意志”[7]93。所以，当遭遇外来资本的侵入、信息的交往、移民与难民的涌入这些考验政治团结能力的全球化要素时，持有这一策略的民族国家会本能地转向某种文化认同，认为其侵蚀了本土的文化和传统生活方式而加以拒斥。与此相对，“开放的修辞策略”，“强调主权国家的权力具有一种压制的性质”[7]93，持有这一策略者将对抗的矛头指向民族国家毫无约束的权力任性，他们厌倦自身文化传统的呆板、保守和落后，意图通过拥抱异质他者来为自身僵化的民族文化传统注入外在因素的刺激和反思，从而促进自身文化的更新和政治的进步。通过这样一种带有进步期待的主动融合，这一策略充分认可了全球化所提出的一体化要求。

亨廷顿显然表现出一种矛盾心态，当他以自身所处民族国家为中心，时刻关注是否会被其他民族国家争得强势地位时，他的文明冲突的观点是防御性的，但是当其试图借助已获得的强势地位同化其他民族国家时，似乎又是开放性的。当然，除去自我中心的政治心态之后，亨廷顿的理论显然隐藏的是一种“防御性修辞策略”。正如诺贝尔经济学奖获得者阿玛蒂亚·森(Amartya Sen)所批评的，亨廷顿显然犯了简单化的分类错误，“隐藏在文明的冲突命题之下的是一个更加一般性的思想，即可以把人首先视作这种或那种文明的从属物”[8]。如果将人首先归属于某个文明群体的理论基础被否定，那么亨廷顿所谓全球化语境下的政治交往之最终结果，必然是强势者对弱势者的霸权与宰制的结论就会被推翻。哈贝马斯与森的观点一致，就其一贯的交往理论之相互承认诉求来说，哈贝马斯更倾向于“开放的修辞策略”，但又并非对之无条件接受，因为他认为此策略坚持的自由主义政治倾向过于夸大民族国家的负面影响。根本上，哈贝马斯既不同意以防御进行自我保护的社群主义政治，也不同意新自由主义政治的完全开放的国际无政府主义，而是试图发展一种调和两者的“第三条道路”，因为两种策略对全球化要么是断然否定以至闭关锁国，要么是毫无保留、热切渴望以至甘愿冒丢掉国家主权的风险，都是极端化的。

哈贝马斯认为，全球化使“我们日益清晰地认识到社会的局限性、风险的共同性和集体命运的相关性”[7]66，它在深层次上反映了人际交往范围的扩大和为相互间交往制定普遍适用的交往规则的规范意识。不能否认，全球化虽然伴随着同时也强化了货币与权力这两种受工具理性导向的社会整合要素的主导效能，但交往的规范性要求仍然是对之进行约束并能够使被扭曲的政治团结回到其理想样貌的有效基础上。哈贝马斯明确地说：“我仍然坚持应当用相互理解、宽容、和解的立场处理不同的价值观和道德观，乃至不同文化传统之间的差异与冲突。”[9]133面对全球化所产生的诸多负面效应，必须仰仗不同民族国家的共同体成员之通力合作的善良意志，而非互相攻讦、相互利用的策略性计算。贸然地选择游离于全球化的政治团结之外，对民族国家在现代世界政治秩序中建立自我认同和民族国家内部的政治团结都是有害的。

全球化依然处在一个不断发展与完善的过程之中，它在急速推进的进程里将自己展现为一种动态平衡的状态。这就是说，全球化所表明的并不是现在完成的一个事实，它“主要是一个过程，而不是一种终结状态”[7]78。既然如此，就仍然有通过反思重建其合法性的可能性。在哈贝马斯看来，全球化语境之下的政治交往不能被表述为一种“敌对的冲突”，而应该被表述为“话语冲突”[10]。话语冲突是一种基于理由进行论证的理性观点冲突，而非综合实力的强势较量，它赋予相互冲突者为维护自身权利进行自我申辩的话语权，当冲突产生时，基于给出公共接受的理由来促成共识的达成，而非借助于一方在经济与政治甚至智识水平上的强势地位令弱势一方卑屈顺服。进而言之，将对话观念导入全球化语境中的民族国家之政治团结的理论探究，申明了这样的政治交往立场，即不同民族国家的成员不论是在民族国家内部，还是在民族国家之间，都不能在经济、政治利益上工具性地推进自身利益诉求。它不允许民族国家内部相对强势的民族对少数民族的政治诉求肆意压制和刻意扭曲，也不允许某些“超级国家”利用自己在世界政治格局中的优势地位自诩为世界秩序的建构者和维护者。相反，它要求在包容理念下给予共同体内部成员以及其他政治共同体以表达自身政治诉求的权利。真正要将对抗话语转换为对话话语，需要对民族国家在全球化语境下何以面临内部整合和外部交往的政治团结之困境做进一层分析。

我们现在所惯用的民族国家概念起源于欧洲，按照哈贝马斯进行的历史考察，民族国家发展经历了四条道路。第一条是在既有的领土国家基础上形成的西北欧的民族国家，这一类型的国家“是由1648年《威斯特伐利亚合约》构建的欧洲国家系统的一个部分”[11]105。这类民族国家是最早确立的民族国家，并成为后来民族国家的典范，它改变了君权与国家结合的历史，“最终将由威斯特伐利亚体系确定的君主拥有的国家主权转移到由议会所代表的民族手中，实现了民族与国家的结合，建立起一种完全不同于王朝国家的新的国家形态，即nation-state”[12]。第二条道路是以德国和意大利为代表的被哈贝马斯称为“迟到的民族”所建立的民族国家，“这种类型的国家通过诉诸于多少带有想象色彩的所谓的‘文化民族(cultural nation)’来实现国家统一”[11]105。这两条形成民族国家的道路，前者是从“国家”到“民族”，后者是从“民族”到“国家”，最终通过相反的道路形成了现代意义上的民族国家。除去以上两条道路外，第二次世界大战之后形成的亚非拉等从殖民过程脱离出来的国家构成了民族国家形成的第三条道路，这一条道路上的国家在尚未具有超越部族的民族国家组织形式前已经获得独立地位，因而在这些独立出来的国家中，他们通过不断建立进一步成熟的民族意识充实了国家的内容。哈贝马斯所谓的民族国家的第四条道路则是以苏联解体之后在东南欧等地区建立起来的独立国家为代表，这些国家此前已经在经济与政治发展进程里积攒了足够的力量，从而为“向来就有的民族要求(ethnonational slogans)提供支撑以动员热血澎湃的民众之独立诉求”[11]106。

民族国家之四条道路虽然其形成过程在历史上有所差异，但不能否认，它们都实践了现代国家的一种有效治理方式，而且现代的民族国家也是最一般地被承认的内部政治团结模式。民族国家的形成自然有它政治上的积极意义，其中最具代表性的当属宗教、君权以及两者结合所提供的政治团结资源崩溃之后，民族国家以世俗层面的道德和法律为新的社会所提供的团结基础。在这层意义上，哈贝马斯充分肯定了民族国家的政治团结成就，如哈贝马斯所说：“民族国家的成就就在于，它同时包含了这样两个积极方面：即在一种新的合法化模式下，使一种更为抽象的社会整合模式成为可能。”[11]111然而，在现代社会复杂的全球化语境中，“伴随交通、通讯、经济生产、金融、技术与武器的扩散这些全球化现象，特别是生态风险和军事威胁的加剧，主权国家之间通过民族国家的框架和传统的共识方法已经无力应对这些情况”[11]106。全球化下不断扩张的全球资本在经济层面上势如破竹，并相应地将各种要素整合进同一个时空范域中，面对这种情况，民族国家如何构建自身以及相互之间的政治团结，就成为民族国家面临的新问题。

民族国家本身的悖论性质却又使其在面对这些挑战时稍显无力，这可以通过分析“国家”和“民族”两个概念的内涵来获得线索。从语词构成的角度来看，民族国家是一个复合概念，它由“民族(nation)”和“国家(state)”组成。现代意义上的“国家”是一个法律术语，指的是对内和对外代表主权的国家权力，有自己固定的领土界域并在其内行使自己的管理权力，同时被赋予处理与其他国家的外部争端和相互交往之涉外权力②。这就是说，国家概念在其获得自我理解之初，便被赋予了充分且唯一的法律意义。但是，与之相对的“民族”概念却并非如此，“在政治用法中，‘民族’和‘国民’概念具有同样的外延。但是在法律定义之外，‘民族’还有另外一层含义，即具有共同的血统，至少具有共同的语言、文化和历史的政治共同体”[11]107。民族概念的双义性导致现代民族国家出现了一种因概念理解上的相悖而来的风险，这主要源自民族的第二层含义，即当民族被界定为具有共同语言、血统和历史传统的共同体，民族就会追求一种特殊的差异化认同。同处民族的集体认同之下的成员，他们首先强调自身在自然属性方面与其他民族的身份差异，“藉此将一切拒绝为外来者，贬低其他民族的价值，排斥少数民族、少数种族以及宗教的少数派”[11]111。

显见，因为“国家”只具有法律层面上的含义，而“民族”却具有法律和自然的双重含义，当民族的自然含义与国家一起出现时，民族国家的特殊身份认同就会被凸显为其核心诉求，这不可避免地导致民族国家在面对全球化所希冀的统一的政治团结要求时表现出对抗性。不管是经济全球化迅速发展的现实，还是民族的双义性所可能导致的民族自然属性的过分张扬，都使民族国家在现代政治共同体的民主管理模式下削弱其应对全球化的社会整合力，就像哈贝马斯在《后民族结构》中指明的一样，“民族国家着眼于一定的地域……它们会不断挑战边界，直到摧毁民族大厦”[7]79。在不断发展和动态调整中，全球化对民族国家的民族的自然属性造成冲击，它不断重塑民族国家的自我理解和政治团结基础。全球化要求“即使是为自身利益考虑，民族国家也必须要逐渐把自己理解为国际共同体的一员”[13]。但是“民族”的自然含义与“国家”的法律意义进行搭配构筑起来的“民族国家”概念，使得民族国家不是首先将自身理解为国际共同体的成员，而是更多地将自己理解为特殊历史传统的一员。

民族的两副面孔决定民族国家不可避免地出现“民族国家概念包含着普遍主义和特殊主义之间的紧张”[11]115。在法律理解之下，民族国家给予每个成员以无差别的身份承认，公民凭借其身份普遍地享有法律权利并接受其约束，这是一种“普遍主义”的取向。但是，一旦我们仅仅从自然长成的民族概念来诠释民族国家，它就会背离法律所追求的普遍适用性，因为“自然长成的民族(Volksgenossenor nationals)以共同的语言和历史形成自己的共同体”[11]115，代表的是对特殊价值的承袭和认同。只要无法通过有效的政治行动规范限制民族国家自我扩张其特殊价值诉求的冲动，或者说缺少对自身特有民族性的反思意识，蕴含在民族共同体中的特殊主义就难免会在寻求政治团结的目标中产生冲突。现代民主法治国家由法律上的公民充当维持共同体之政治团结的主体，这在法律的普遍意义上有效规避了民族的自然性和历史性这种特殊主义，也为克服民族国家自我理解的悖论提供新的可能性。但是，鉴于现实的政治实践中不论是国内还是国际政治交往中依然普遍存在隔离、歧视、暴力，也就是说仍然未能真正实现政治团结，需要对现代民族国家的政治整合模式之合法性根基进行追问。

通过以上分析不难推知，哈贝马斯实际上走向了对民族国家之民族因素的反思。依其所见，“后民族国家的形势已经清除了以国为单位的、在国界内达成政治、法律、经济运行、民族传统间的耦合关系的形态”[3]，全球化语境下民族意识应该走向后民族意识，在此种意识下理解现代国家的内部整合和外部交往即他所谓的“后民族结构”。在全球化逐渐冲击民族国家的传统自我理解这个事实下，民族的自然和历史属性逐渐成为民族国家的否定性因素，因为“它预设了通过历史叙事和反思过滤而对文化传统的袭取”[14]655。现代社会的多元化诉求要求每个个体、每个民族都有表达自己利益诉求以及持守自己传统的权利，“在我们今天的多元社会里，建立在文化同质性上的民族国家已经离时代越来越远”[11]117。在后民族结构中理解的现代国家，并非要绝对保守自身的利益和价值，也不是如极端的“开放的修辞策略”那样要放弃民族国家的国家权力。相反，后民族国家要求超越民族的自然和历史属性，转而以现代民主社会的公民身份所培育的公共的政治认同作为社会团结之基础，以此应对新的政治团结要求。

政治认同要求归属不同民族群体中的、具有相同法律身份的公民能够基于共同接受的政治文化而相互尊重，尽管各种特殊历史造就了各种文化的多样性，但“公民身份确实要求所有公民在共同的政治文化之中经历的社会化过程”[14]662。政治文化没有任何偏私的特殊要求，它尊重每个公民个体，包容③所有公民具有实质性内容的特殊价值观念和利益诉求，但要求公民不把自己所归属的传统带入政治意见的形成过程中，而是不论其是属于多数民族的成员还是少数民族的成员都能够基于对共同政治文化的忠诚来建立相互之间的团结关系。显然，政治意识与公民忠诚乃是用政治文化进行整合的一体两面，在此，与强调身份特殊性并最终将这种身份建立在广义上的文化差异基础上不同，它强调的是政治理解与文化理解的对立。这一点，黄俊杰曾在其对“政治自我”和“文化自我”的区分中做了很好的说明，他说：“政治自我指的是一个人的自我感是由其国家的政治根基塑造的；
而文化自我指的则是一个人的自我感建基于其所认同的文化相关的传统与价值。”[15]哈贝马斯所谓的政治文化基础上的认同，实际上有赖政治自我而非由传统塑造的文化自我，政治文化需要具有充分成熟的政治自我意识的公民之配合，反过来政治自我又需要在特定政治文化环境中得到形塑。

当然，这里还有一个问题，因为不管是对政治的忠诚，还是政治对自我的塑造，都需要在建制化的制度结构中实现。这个建制化制度的核心理念是依法治国，它要求具有现代性意识的政治共同体都能在此理念下规范其成员的政治团结行为，因而在政治文化的制度层面上，其最高的法律保障来自一个国家的最高法律文本——宪法。按照哈贝马斯的对话政治理念，在全球化语境中的多元文化社会里，民族国家的宪法的合法性来源不是实际的法律条文的合法律性④，而是形成宪法共识的过程满足基于理性对话赢得同意的程序合理性要求。哈贝马斯认为，民族国家的公民在自决意愿前提下自愿用宪法来团结共同生活，公民主体在相互理解各自政治团结意愿前提下通过协商对话获得宪法共识，这是宪法具有合法性的根本前提。在宪法的形式共识约束下，政治团结确保每个人都将其他人视为自由而平等的个体来承认，“每个人无例外地都可以受到三重承认：每个人作为不可替代的个人、作为一个族裔或文化群体的成员、作为公民(即一个政治共同体的成员)都应该能够得到对其完整人格的同等保护和同等尊重”[14]658。政治文化对宪法的程序主义论证是后民族对话政治的核心。当然，对宪法的共同论证与接受并未迫使公民放弃自身被历史和传统先行规定的民族属性的身份认定，而是要求首先承认这些实质性的利益诉求但又不允许其充当公共的论证理由。

民族国家确实在历史上产生了曾足以保障政治团结的民主制度，也在一定程度上形成了哈贝马斯所阐扬的用以对现代国家进行整合的政治文化。在现代的依法治国理念中，之所以能够建立起民主与政治文化的关联，恰恰是因为它在法律层面上规避了民族的双义性所可能造成的特殊主义进入宪法商谈程序，并一直保持这样一个理念，即“法律所针对的人同时也应该是法律的作者，这样就进入到一个自己对自己施展影响的社会的政治层面上去了”[3]，此间起作用的只是在政治公共领域限度内民主的意见和意志形成之程序上的正义。通过对话和包容的商谈理念，将宪法树立为政治共同体成员一致行动的根本参照，借由政治文化培育出来的认同和忠诚，处于政治文化的包容理念下的公民依靠的是按照达至共识的目标规范相互之间的政治团结，这是后民族结构之所以形成政治团结的内在逻辑。

政治文化仅仅分享了对话理念的形式原则，以宪法为中心形成的政治团结并不替代各个民族国家在差异化的历史背景中对各自宪法具体条文制定时的特殊的自我理解。用以替代民族文化的政治文化借由宪法奠定了一个基于政治性自我的忠诚基础，政治文化由此具有了规范性质，并使得受其约束的共同体成员贯彻了这样一个理念，即“相互认可对方的自由与平等，并寻求共同生活在一起的公平条件——寻求足够普遍的、可相互接受的根据以回答‘我们想怎样生活在一起’这样的问题”[16]186。就政治文化所规范的个体之范围而言，它的普遍主义要求关涉所有具有对话能力和对话意愿的公民，在国际政治共同体中则关涉被卷入全球化之交往要求的所有民族国家。通过引入具有普遍性诉求的政治文化，哈贝马斯将对话的而非对抗的哲学观念引入政治的自我理解，从而在民族国家的内部整合和外部交往中贯彻了包容理念。

由此，后民族结构理论否弃了民族国家以族群和语言的亲和性以及广义的文化为标签的特殊主义，暴露给国家公民的只是基于宪法的政治上的集体认同。虽然民族国家建立初期在整合特殊民族的相互团结方面发挥了重要作用，也在一定程度上充当了政治文化的自我理解之历史前提，但是民族的自然长成式的理解必然决定了民族国家走向对抗的潜在可能。通过宪法认同培育出的政治文化，强调作为行动者的公民按照相互尊重、相互给出理由的对话程式履行其政治建构的职责。哈贝马斯的宪法原则并非那么抽象难解，“他只是认为民主与民族国家之间的关联是历史的，而不是内在的”[17]。民族国家在实现政治整合目标的过程中出现了民族与民主的历史关联，但这并不是民族国家在其起源之初已经按其本性得到内在辩护的。在宪法为最高准则的政治文化中，现代民族国家政治团结的达成依靠的是政治公共领域限度内民主的意见和意志形成过程之合法程序，其程序性特征决定用来规范团结的宪法所规范的主体是立法者、执法者以及守法者的三重统一。通过宪法认同培育出来的政治文化强调忠诚意识，作为行动者的公民本着对宪法的忠诚按照交往网络建构起来的政治商谈程序履行其职责。由此可以推知，在围绕政治文化形成的政治团结中，宪法至上理念仅仅是抽象的形式原则，它只是“解释冲突的体制和程序”[18]。传统的民族国家存在的内部和外部的对抗实际上在政治文化这个规范性整合要素中得到统一，这即是说，虽然政治文化表面上是某个具体的政治共同体用以团结内部成员的认同基础，但是因其形式性特征所赋予的普遍性，也同时充当了现代民族国家进行外部整合以建立政治团结关系的基本原则。

承上所论，全球化语境下的社会整合既关涉民族国家内部又关涉民族国家间的相互团结关系，后民族结构理论同时面对这两个层面的政治团结需求，这使得民族国家在内外交往的制度建构层面上与现代民主产生内在关联。然而，从逻辑上讲，这种关联的内在性存在两条可能路径，即从民族国家间到民族国家内部的“自上而下”的道路，以及从民族国家内部到民族国家间的 “自下而上”的道路。第一条道路与霸权存在着某种关联，这一点福山(Francis Fukuyama)曾有过清晰的认识，他说：“合法性由无实体的国际层面向下传递，而不是从民族国家层面具体的合法的民主公众向上传递，这个想法无异于将合法性交给一部分精英滥用，他们随意解释国际社会的意愿，以适应自己的偏好。”[19]后民族结构理论下的政治团结奠基于民族国家宪法至上的爱国文化上，其试图通过对话协商的民主政治将现代民族国家中公民的身份差异弥合进形式上的认同中，这样的方式无疑奉行的是一条“自下而上”的道路。当我们把民族国家内部的政治团结的“下”与民族国家间的“上”贯通起来会发现，后民族结构理论的“弱”的目标是民族国家间的政治团结这样一种“国际(inter-national)”也就是“国家间的”政治团结，但这不是其理论的最终目标，它的更“强”的目标是实现一种“全球(global)”也就是“世界公民间的”政治团结。这两个目标都需要首先在民族国家政治体制范围内培育以包容为其价值的政治文化认同。

但是，这样一条道路真的能在现实政治层面上完成民族国家冲破领土界域而实现相互间的政治团结之目标吗？笔者在此欲通过引入现代政治理论中对差异极为敏感的“身份政治”进行对比来回答这个问题。同时为了使问题更为集中和明确，笔者拟选择为身份政治提供了思想基础且与哈贝马斯产生过激烈争论的泰勒(Charles Taylor)的“差异政治”⑤作为对比对象。

现代民族国家用“公民”代替“民族”，无疑反映出民族国家试图用一种“想象的共同体”(本尼迪克特·安德森)来代替实际共同体从而追求社会整合的政治努力。所以，现代民族国家普遍采用法律上平等的公民权作为维护其认同的核心，这是一个无甚争议的事实。泰勒指出，虽然都以“平等承认”作为核心，但是这却在现代政治实践中造就了两种看似同源实则相互对峙的政治团结模式，一种是以承认人的抽象尊严为基础的“尊严政治”，一种则是以尊重人的现代自我认同的特殊性为基础的“差异政治”。尊严政治强调康德以来在道德上得到阐发的需无条件得到尊重的人的尊严，它要求在政治共同体中每个公民都不能被区别对待，“这种政治强调所有公民享有平等的尊严，其内容是权利和资格的平等化”[20]300-301。差异政治“有机地脱胎于普遍尊严的政治”[20]302，它同样重视对人的尊严的尊重也即带有平等主义的诉求，但是它平等尊重的不是尊严政治所要保护的抽象且处处同一的道德尊严，而是平等尊重现代自我理解中在与他人的对话关系中实现了具有特殊性的自我认同，“它要求以公民彼此之间的差异为基础对他们区别对待”[20]302。所以，两种模式存在着显而易见的对立，“一方是某些普遍的权利，另一方是某种特殊的认同”[20]303。按照尊严政治的政治理念，每个人都是平等地需要尊重的个体，在政治共同体中决不允许存在“一等公民”和“二等公民”的区分。但是，它证成自身的却只能是启蒙以来抽象的人性观和形式化的理性观念，公民与公民之间仅仅是千人一面的相互独立的抽象原子，看似得到平等尊重，实则忽视了现实公民身份认同中实际存在的差异。与之相反，按照差异政治的政治理念，在民族国家内部寻求政治团结的公民首先是归属于不同血缘族群、成长于特定文化传统、信奉不同宗教甚至有不同政治信念的相互具有差别的身份认同的个体。因而，为了保障个体的差异，就需要在民族国家内部以具体的法律条文保证其特殊性得到实际的尊重。所以，尊严政治主张一视同仁并未实际保障个体的政治权利，而差异政治强调为保证特殊性而“区别对待”也并不是放弃了平等承认的政治理念，只是其平等承认的对象是实质的、在内容上具有差异的公民身份认同。

从哈贝马斯的宪法建构的程序主义允许对话者保有自己利益和价值的讨论中，不难发现，哈贝马斯后民族结构理念下的“对话政治”与泰勒的“差异政治”对现代公民的身份认同的特殊性是有共识的。但是，泰勒希望用法律形式确认这种身份认同，因而在泰勒那里，个体的身份认同与集体的政治团结是内在统一的，也并没有一种普遍主义的要求。哈贝马斯与泰勒的争议焦点正体现在这里。哈贝马斯基于程序主义构建起来的政治团结，显然力图在公民间的相互认同与公民的个体身份差异之间寻求可以平衡二者的中间道路，其内在精神无疑还是一种以抽象同一为代价保障普遍主义的政治团结模式。虽然他也尊重公民的不同的身份认同，但就其普遍主义的政治团结诉求来说，为了达成足以保障公民团结的理性共识，必然要求公民在参与政治对话时部分甚至全部放弃自身特有的身份认同。问题是，在理性论证能力尚不足以考虑所有政治选择以及某种政治选择所造成的后果的事实下，只是在形式上容许政治参与者保留其特殊身份认同，但同时又不允许这种身份认同进入政治团结的规范体系从而起决定性作用，这种方式根本上没有正面回应希望得到身份认同的特殊政治群体的实质性的政治要求。基于理由的共识只是理性的美好愿望，最终还是会变成基于利益的妥协。更大的可能是，国际政治的强势者或国内政治中的主流身份群体会借此将自身身份所诉求的政治要求强加给弱势者和非主流身份者，甚而令之接受一种“卑贱”形象的自我认同。

所以，后民族结构并未能在实际上给予现实的政治团结以一条切实可实践的制度规范，它更多地表现为一种自觉继承启蒙的抽象原则的哲学式理性观念。抛却民族国家是否会如哈贝马斯所说被全球化摧毁其民族属性这样一个尚未有定论的问题不论⑥，就后民族结构的政治团结之逻辑来说，后民族结构理论下的政治团结之达成，关注的仅是政治意见的形成程序，而不关心影响政治意见的那些实质性的、被身份认同所规定的特殊政治意向。所以对话政治的团结策略仅是一种只关注抽象合理性标准的政治上的形式主义，即它的问题是“政治的辩护(justification of politics)”[21]，就像有学者所评价的一样：“后民族的问题对于哈贝马斯而言不是一个现实主义的政治目标，而是一个政治理论问题。”[22]但仅仅将之界定为一个理论问题尚且不够，准确地说，哈贝马斯所做的工作是对“政治团结何以可能”所进行的元理论追问。这对于论证各民族如何实现政治团结这样一个具有强烈现实意义的问题，未免过于单薄和理想化。退一步讲，即使能够对宪法达成程序的合理性给予哲学证明，并寄希望于在此基础上达成固定了具体条文的宪法，但“仅仅依靠法律还是不足以在高度多元化、个体化的现代共同体中培育起坚实的社会团结来”[23]。坚实的社会团结在政治上得以实现，离不开规制政治团结的政治制度对特殊身份认同的实际承认。这些身份认同因素可以包括历史、文化、传统以及习俗等，也甚至跟血缘宗亲具有实质性关联，它们共同决定了某个共同体成员理解自身的可能方向。现代政治共同体的公民借此才确立起“我是谁”的身份认同，并进而依靠对自我的身份认同是否在政治共同体中被承认的判断来决定，是接受某种政治框架，还是继续为了被承认而斗争，最终在现实政治实践中而不是在元理论反思的逻辑自洽层面实现真正的政治团结关系。

注释：

① “Konstellation，constellation”有星座和星丛的意思，哈贝马斯的“后民族结构”概念直译为“后民族星丛”更能表达其含义，它指的是诸民族并不处在各个外部界限明显的独立系统内，而是共处相同的交往脉络中，因而各民族虽有语言文化传统差异，但并非互不关联的绝对差异者。鉴于学界惯行的用法，本文依然采用“后民族结构”译法。

② 皮尔逊(Christopher Pierson)曾在其著作《论现代国家》中，从功能的角度界定了现代国家的九个要素，分别是：垄断了暴力手段的支配权、领土权、主权、合宪性、非个体权力、公共官僚、权力/合法性、公民权以及税收。具体讨论请参见克里斯多夫·皮尔逊：《论现代国家》(第三版)，刘兵译，中国社会科学出版社，2017年，第12-13页。

③ 在哈贝马斯的理论体系中包容概念具有双层含义，它的最基础的含义指向道德上的相互开放，指的是道德自我突破自我中心平等承认他者的他者性，这种道德的含义进入政治之后，哈贝马斯对之作了如此表述：“所谓包容，就是指政治共同体对所有的公民都保持开放状态，不管他们有怎样的出身。”(见尤尔根·哈贝马斯：《后民族结构》，曹卫东译，上海人民出版社，2019年，第90页。)

④ 法律的“合法律性(legality)”和“合法性(legitimacy)”是西方政治学、法学以及哲学中的一组重要概念，哈贝马斯的对话政治对之作了明确区分。所谓的“合法律性”指的是法律条文的形成符合国家颁定的现行法律体系，而所谓“合法性”指的则是法律本身的正确性，前者关注的是法律形成的事实性层面，后者关注的则是法律的有效性层面。

⑤ “身份政治”与“差异政治”的基本诉求是一致的，它们都以全球化语境下的多元文化为背景，且其目标都是在主流政治框架的言说逻辑中为亚政治群体的政治诉求提供辩护。区别在于，“身份政治”过于强调差异的不可通约性，从而在现实的政治团结中更多地与对抗、暴力、斗争等联系在一起，而“差异政治”则与后民族结构的对话理论一样强调包容的价值。

⑥ 事实上，国际政治中各种地区不稳定和暴力摩擦很多时候与没有一个强有力的民族国家政权相关，所以福山重提了“国家构建”理论，在他看来，国家是唯一获得法律权力的政治主体，在国际政治舞台上国家仍然是任何跨国组织都无法替代的主角。

猜你喜欢哈贝马斯全球化公民我是小小公民科学家小哥白尼(野生动物)(2022年7期)2022-09-20论公民美育社会科学战线(2022年3期)2022-06-15我是遵纪守法的好公民心声歌刊(2022年2期)2022-06-06如何理解现实的人——论哈贝马斯理解人的三个维度马克思主义哲学研究(2021年1期)2021-11-22牺牲内向化的多维度解析——基于哈贝马斯对《启蒙辩证法》的解读马克思主义哲学研究(2021年2期)2021-06-05规则与有效——论哈贝马斯言语行为的规范性马克思主义哲学研究(2020年1期)2020-11-26哈贝马斯科学技术批判的深层逻辑马克思主义哲学研究(2020年2期)2020-07-21新旧全球化英语文摘(2019年6期)2019-09-18全球化减速：全球化已失去动力 精读英语文摘(2019年5期)2019-07-13全球化陷阱商周刊(2017年8期)2017-08-22

推荐访问:认同 团结 差异