李 健，詹文伟
(深圳大学 人文学院，广东 深圳 518060)
从构建中国特色的文学理论出发，很多学人开始对现代意义的“文学”概念进行反思。中国古代虽然有“文学”一词，但并非今天的文学之意，指称文学作品、文学现象，使用的却是“文”。古代之“文”含义的复杂性与价值的多样性促使学人们对其展开了广泛的研究。大体而言，有以下角度：其一，从反思文化相对主义的立场出发，揭橥中国之“文”与西方文学在某些方面的共性，即在文学创作方面所内蕴的创作力与虚构性[1]；
其二，以构建中国古典文艺学体系为着眼点，深入辨析中国古代的文、文学和文章的同与异[2]；
其三，从构建“文统”的角度出发，对“文”的溯源及其与后世文学的关系进行勾连；
(1)李春青在《论“周文”——中国古代“文”的历史之奠基》一文中认为，中国古代有一个“文”的传统，而一切诗文的研究都应该放在这个传统之中进行审视方才有效。这个“文”的传统发源于西周的典章制度及与之配套的文化体系。参见李春青：《论“周文”——中国古代“文”的历史之奠基》，《北京师范大学学报》2012年第5期；
李春青：《中国文论中“文统”观念的文化渊源》，《文学评论》2011年第2期。其四，从考古学、文化人类学和美学交叉的角度，就“文”自远古到先秦的演进脉络进行宏观梳理并就其与美学的关系进行辩析。(2)张法认为，文来源于上古东南族群仪式之人(巫)的裸身之文和西北族群仪式之人(巫)的毛饰之彣，接着演进为朝廷冕服之文。冕服之文进一步扩充为朝廷之文，即三代的礼乐之美的体系，再进而扩充为宇宙的普遍之美。参见张法：《文：作为中国美学观念的起源、演进、定型》，《东吴学术》2015年第1期。应该说，以上四个方面大体勾勒了学界对“文”所做的研究和探索。
“文”之所以具有如此大的研究价值，主要表现在如下两点：其一，“文”的意涵纵贯于文、史、哲多个领域，这既反映出古代文化混融的特征，同时也体现了古人的关联性思维；
其二，“文”虽然多义，但在古代天人传统的视域下，又表现出一定的指向性和有序性。《周易》讲天、地、人三才，相对应的有天文、地文、人文和天道、地道、人道。在此，我们将讨论的焦点对准天文、人文、文章，将此作为我们考察先秦两汉之“文”的一个框架。因为天文、人文、文章都是先秦两汉常用的概念，这三个概念关联着文与道，关联着传统的文学观念和美学观念。天文之“文”是自然视域中的文，它指斑斓多姿的自然万象及其背后运行的宇宙之道的绚烂呈现；
人文之“文”是社会伦理视域中的文，它指礼乐制度以及被风雅规范的“守礼”之人的行为、情感和言语的雅化，其内涵进一步被文质这一范畴拓展与深化；
文章之“文”是语言文字视域中的文，它既指学术创造和文学创作，也指文章的特质和语言技巧，包括文辞和文饰在内，这一点导向了后世尚巧和绮丽的审美观念的生成。天文之“文”、人文之“文”与文章之“文”大体表现出一种层层相因的态势，诚如陈良运所言：“受‘天文’之启迪而有‘人文’，仿自然之文而有人工所饰之文，由‘文’而有‘文章’观念出现。”[3]
“天文”在先秦两汉文献中多有出现，以《周易》对“天文”的阐释最具代表性。《系辞上》说：“仰以观于天文，俯以察于地理。”地理是大地的纹理，又称地文。天文和地理，象征自然的一切物象，人耳目所及千姿百态的物象可通称为“文”。这一点，刘勰作了精准的概括：“文之为德也大矣，与天地并生者何哉！夫玄黄色杂，方圆体分，日月叠璧，以垂丽天之象；
山川焕绮，以铺理地之形；
此盖道之文也。”“傍及万品，动植皆文。”(《原道》)[4]“日月叠璧”的天空之文和“山川焕绮”的大地之文结合，构建起独立于人类社会之外的多姿多彩的“自然之文”。由此，“天文”即“自然之文”，这种“自然之文”并非死寂，而是活泼与绚丽的。这一点，《周易》卦象早已有鲜明的表现。如，晋卦(坤下离上)，《彖》曰：“明出地上。顺而丽乎大明。”意谓太阳从东方升起，大地呈现出一派欣欣向荣的景象。又，贲卦(离下艮上)，《象》曰：“山下有火。”描绘的是山被火光照耀所呈现的灿烂图景。对此，《周易程氏传》说：“山者，草木百物之所聚也，下有火，则照见其上，草木品汇皆披其光采，有贲饰之象，故为贲也。”[5]可见，贲卦描绘的图景指向天地的绚丽之美。这种绚丽之美是“天文”之“文”的最好诠释。
“天文”指自然物象的绚丽之美。这种美的产生与其“阴阳交错”的内在生成机制有关。《周易》卦象的阴爻和阳爻，乃从观察自然界阴阳激荡的现象而来。《系辞下》说“物相杂，故曰文”。鲁迅解释说：“物，指阴阳。此二句意谓阴(--)和阳(—)相错综即是文。”[6]7这是综合前人之见。清代魏禧《文瀫叙》说：“阴阳互乘，有交错之义，故其遭也而文生焉。故曰风水相遭而成文。然其势有强弱，故其遭有轻重，而文有大小。洪波巨浪，山立而汹涌者，遭之重者也；
沦涟漪瀫，皴蹙而密理者，遭之轻者也。”[7]这不单说明阴阳交错、相遭而生成了世间万物，同时，又看到了因相遭之时“势”之强弱不同而产生的纹理即物象也不同。“阴阳错综”而成文，是自然物象显现的内在机理。这正应了许慎所言：“文，错画也，象交文。”[8]425不同纹理(抽象为阴与阳)的交叉错画，构成了绚丽多姿的自然。
更进一步，先秦两汉的“天文”所指向的自然物象，因阴阳交错内在机制的作用，表现出蓬勃的活力与生机。这种活力与生机之源就是“元气”，汉人在此基础之上发展为“元气自然论”。在古人看来，宇宙是被气充盈着的母体，气的流荡生成了世间万物。“通天下一气耳”(《庄子·知北游》)，“天地合气，万物自生”(《论衡·自然篇》)。日月星辰等天之文，草木虫鱼等地之文，无不是气鼓荡的结果。气虽生成世间万物，但不是宇宙本体。《老子》说：“道生一，一生二，二生三，三生万物。”叶朗说，这里的“一”指气，而气由道生成。(3)叶朗解释为：“‘道’产生混沌的‘气’(一)，混沌的‘气’分化为‘阴’、‘阳’二气(‘二’)，‘阴’‘阳’二气互相交通而形成一种和合的状态(‘三’)，万物就从阴阳二气交通和合中产生出来。”参见叶朗：《中国美学史大纲》，上海人民出版社2005年版，第27页。可见，作为最高存在的道，才是生成万物(天文)的本体。作为形上的“道”，人们是看不到的，但人们却可从自然和生活中去体悟“道”，感受“道”。《庄子·知北游》说：“天地有大美而不言，四时有明法而不议，万物有成理而不说。”这里的大美、明法、成理均是“道”的指代，意即我们虽不能言说或评议“道”，却能从天地、四时和万物之中感知其存在。事实上，道无处不在，整个自然是被“道性”灌注的自然，那是充满生机和美感的自然。先秦两汉哲人之所以喜欢谈论自然，其原因无不是自然物象彰显了宇宙之道。故而，南朝的宗炳才说“山水以形媚道”(《画山水序》)。要言之，自然万象，构成了天地的大文与大美。
“天文”以其对道性的承载而具有了崇高的地位，而道凭借万物的斑斓呈现而拥有了美的意蕴。
因此，“天文”拥有了至高无上的价值，作为“文”之一类，它是一种最高的存在。“天文”除了指向自然美丽的万物之外，还渐渐地扩延为整个人类的生存环境。它促使人类模仿“天文”而创造“人文”，开始了非凡的文化创造，无形中推动“文”之意涵的生长。“文”包含物质文化和精神文化两种。就前者言，包括宫廷、车马、服饰等经过人类加工的一切物质形态，即章太炎所谓的“车舆衣服宫室饮食嫁娶丧祭之分”[9]；
就后者言，指礼乐、典章、制度、文学艺术等精神文明成果。《左传·僖公二十四年》说：“言，身之文也。”这是说礼之文。《礼记·乐记》曰：“声成文，谓之音。”这说的是音乐。又说：“五色成文而不乱。”这说的是绘画。正如刘师培总结道：“中国三代之时，以文物为文，以华靡为文，而礼乐法制，威仪文辞，亦莫不称为文章。推之以典籍为文，以文字为文，以言辞为文。”[10]正是因为“文”具有如此广阔的指向性，故而，张法说：“‘文’以其约一万多年(从18000年前山顶洞人的仪式到夏商周三代甚至到春秋战国时代)的发展中，最后覆盖了整个中国社会和宇宙，成为‘美’的总称。”[11]13从“天文”到“人文”是人类审美的一次飞跃。
“文”在先秦两汉时期的言说领域十分广阔，既包含天地自然，即“天文”，还囊括人类文化创造的方方面面，即“人文”。“文”与礼乐传统的关联是“人文”的核心。《尚书·洛诰》说：“称秩元祀，咸秩无文。”这里的“文”，孔颖达说是“礼文”，与秩序有关[12]。孔子也说：“文王既没，文不在兹乎。”(《论语·子罕》)无论是“咸秩无文”之“文”还是“文不在兹”之“文”，都指西周的礼乐文明。《礼记·乐记》说：“乐者为同，礼者为异。”孔颖达注疏曰：“同，谓协好恶也。异，谓别贵贱也。”[13]1085可见，礼和乐分别具有别秩序、协好恶的功能。相较言，礼比乐的适用范围更为广泛。正是在西周弥漫的尚礼社会风气当中，文与尚礼之人发生了深刻的关联。具体而言，表现在以下三个方面。
首先，文与人的礼仪形态。宏观而言，文指礼乐文明；
微观而论，文指一种雅化的行为方式，即所谓的“礼文”。礼文是春秋时期对人的日常言行的一种规约和塑造。当时的贵族十分强调用礼仪来修身，所谓“居则习礼文，行则鸣佩玉”[14](《大戴礼记·保傅》)。《左传·襄公三十一年》讲君子的日常表现：“故君子在位可畏，施舍可爱，进退可度，周旋可则……动作有文，言语有章，以临其下，谓之有威仪也。”这里“动作有文，言语有章”中的“文”和“章”是互文的关系，指举动和言语的礼化与雅化，这种追求礼化的行为影响到了孔子。从《论语·乡党》篇中，可以看到孔子在本乡恭顺的样子，在朝廷谨慎的样子，与下大夫说话温和的样子，等等。孔子在不同场合、面对不同对象表现出不同的状态，这是受礼规约的状态，是被礼之“文”修饰的状态，它蕴含着美的成分。在日本美学家今道有信看来，礼的这样一种功能，促使其成为一种“举止文雅崇高的艺术”[15]。
其次，文与人的情感表达。文，又作彣。《太玄经·玄掜》曰:“文为藻饰。”[16]《说文解字注》说：“毛饰画而成。”[8]425文指修饰、藻饰。《礼记·曾子问》说“君子礼以饰情”，孔颖达注疏：“凡行吉凶之礼，必使外内相副，用外之物以饰内情，故冠冕文彩以饰至敬之情，粗衰以饰哀痛之情。”[13]598《荀子·礼论》亦云：“凡礼，事生，饰欢也；
送死，饰哀也；
祭祀，饰敬也。”[17]在儒家看来，礼具有一种“文”或“饰”的功能，它规制人的情感抒发，将的人欢乐、哀痛、敬重等情感熔铸于一定的形式之中，形成了哀而不伤、节制中和的特色。
最后，文与人的言辞抒发。人的言辞也是文的一种，《左传·僖公二十四年》载：“言，身之文也。”春秋时期推崇言辞的“文”化与雅化是时代的特色，并显著表现在当时赋诗言志的时代风气当中。《左传·僖公二十三年》说“吾不如衰(赵衰)之文也”，这里的“文”，杜预注曰：“有文辞也。”[18]即是说文是一种赋诗言志的“文言”能力[19]。对语言和文辞的修饰是春秋时期人们的自觉追求。一方面，在日常交往方面，强调日常语言的“出言有章”(《诗经·小雅·都人士》)，“言语之美”(《礼记·少仪》)；
另一方面，各国使臣在往还对答之间，也强调赋诗言志，推崇辞令之美。根据《周礼·秋官》的记述，春秋时期出现了“行人”这一阶层，他们负责外交往来，并在外交场合展示出众的言语能力，也就是“文言”能力。《文心雕龙》褒扬子产特别提到其语言文采：“褒美子产，则云‘言以足志，文以足言’。”(《文心雕龙·征圣》)文采对语言之所以重要，在于它是“修身贵文之征”(《文心雕龙·征圣》)。正因为春秋之人如此推崇言辞的“文”化与雅化，所以鲁国的叔孙豹才提出“立德、立功、立言”的“三不朽”原则，将言辞与德行和事功并置论述，足见言辞之于春秋之人的重要意义。后来的孔子也继承“立言不朽”的思想，说“有德者，必有言”(《论语·宪问》)。无论是“三不朽”原则还是孔子的“有德者，必有言”观点，都强调了言与德的内在关联。也就是说，言辞文采的真正彰显，不仅在于其外在形式的“文”化，同时更与内在之“德”紧密关联。这一点，进一步表现在“文质”这一范畴当中。
“文质”一词，在《礼记》中就已出现了。然就“文质”论述的全面性及对中国文学、美学的深刻影响而言，当数孔子的言论。“质胜文则野，文胜质则史。文质彬彬，然后君子。”(《论语·雍也》)孔子从君子规范的角度立论：只有做到了文和质的协调与统一，方能成为君子。结合孔子对西周礼乐的追慕可知，文质之“文”主要指一切以礼(政治规定)为内容的美感形式；
而“质”则是建立在出身、门第、政治地位之上并与之相应的德行[11]38。质胜文则野，意即内在心性没有外在礼制的规约就走向粗野；
文胜质则史，意即外在礼节没有内在道德作为依托就走向浮泛。杨伯峻认为，“文”是文雅，“质”即朴实[20]。在孔子看来，只有文雅和朴实的结合才能成为君子。文质彬彬之所以成为君子人格的标准，在于强调了文质的协调共生、互为显现。对此，张法说：“文……是内质的本质性显现。正如花因树的本质而开放, 是树的本质性显现一样。”[21]由上可见，质之文对君子人格的塑造，作用甚巨。当这种作用发展到一定程度，就渐渐营构出一种心理和一种品质。《礼记·文王世子》曰：“礼乐交错于中，发形于外，是故其成也怿，恭敬而温文。”所谓“温文”指温润文章的身心状态。孟子说的“充实之谓美”也是这样的一种身心状态。当这种身心状态不断扩大，就可能形成一种人格境界：“君子宽而不僈,廉而不刿……柔从而不流,恭敬谨慎而容，夫是之谓至文。”(《荀子·不苟》)所谓“至文”，就指外礼内德和谐结合的崇高的人格境界。这种人格境界是一种美，是被礼文规约的一种文雅之美。
如果说，天文之“文”和人文之“文”分别指宇宙层面与社会层面的话，那么，文章之“文”则聚焦于文化创造的层面，尤其是文字成品。此一意涵主要针对汉代及以后的文学。先秦时期虽出现文章，但其意涵常指车服、旌旗，以及语言与人格、礼乐等的综合。《诗经·小雅·六月》中的“织文鸟章”就指西周军人的旌旗。《论语·公冶长》说的“夫子之文章，可得而闻也” 的“文章”，不仅指由语言所表现的思想，还包含通过身体或人格显示出来的做人的规范。《论语·泰伯》曰：“巍巍乎其有成功也，焕乎其有文章！”这里的“文章”主要指礼乐法度。与之类似，《荀子·非十二子》“圣王之文章具焉”的“文章”，指的是典章制度。除此以外，“文章”还指自然物象。如屈原《橘颂》云：“青黄杂糅，文章烂兮。”由此可见，先秦的“文章”基本没有现代意义的纯粹文字成品的意涵。但“文章”关于文饰的思想却早有出现。《周礼·考工记》说：“青与赤谓之文，赤与白谓之章。”说明文和章是不同色彩的交叠，蕴含着修饰之义。《荀子·非相》云：“观人以言，美于黼黻、文章。”《墨子·非乐》说：“非以刻镂华文章之色。”其皆指文饰或文采。可见，先秦时期的“文章”主要是对事物的修饰，这种修饰在汉代用以指称文字成品时也有所承传。
据兴膳宏考证，“文章”一词作为纯粹的文字书写的内涵，自汉代司马迁提出“文章尔雅”才开始[22]。“文章”既包括诗赋等纯文学文体也包括书记诏策等各种杂文学的文体。《汉书·扬雄传》云：“雄从至射雄馆，还，上长杨赋，聊因笔墨之成文章。”[23]3557这里的“文章”指汉赋。《汉书·公孙弘传》说：“文章则司马迁、相如。”[23]2634《论衡·书解》说：“汉世文章之徒，陆贾、司马迁、刘子政、扬子云。”[24]1151这两例的“文章”涉及史传、汉赋以及各种诏策之文。可见，“文章”在汉代语境中指各色文体。曹丕《典论·论文》的“盖文章，经国之大业”的“文章”也指各种文体。两汉“文章”在“文”演进的过程中表现出两大意义：其一，将其与先秦的天文义、礼文义等意涵剥离开来；
其二，承接了先秦“文章”所携有的文饰义,进而在汉代尚丽的文学风貌中呈现出来。
汉代尚丽的风气，学界已有共识。王钟陵说：“如果我们试图用一个词来概括汉人的审美情趣的话……更简洁地说就是一个字——‘丽’。”[25]詹福瑞也说：“与文章观念自觉并列而生的文学观念是‘丽’。”[26]“丽”是汉代的一种美学范畴，它的意涵表现在审美的诸多层面。首先，“丽”是指称人之貌美。《汉书·公孙弘传》说：“天子擢弘对为第一。召入见，容貌甚丽。”[23]2617《汉书·佞幸传》说：“贤传漏在殿下，为人美丽自喜。”[23]3733这两例皆指男人貌美。其次，“丽”是“文章”之美。这里的“文章”主要指汉赋，因为汉赋辞藻华美、靡丽夸张，所谓“文锦千尺，丝理秩然”[27](《艺苑卮言》)。汉赋之“丽”不仅指外表上的华丽，同时也包括政治层面上的讽谏功能。许结说：“相如赋之所以能够‘惊汉主’，既非仅因思想内容之‘讽谏’，亦非徒有华美外表，而是具有致用价值和鉴赏价值合一的‘尚美’(丽)的整体表现力和感染力。”[28]作为时代观念的“丽”是技巧和功能的统一、是实用和审美的统一。除了汉赋，汉代的其他文体也十分注重文辞的讲究。《论衡》说：“学士有文章之学，犹丝帛之有五色之巧也。”[24]550这里用“丝帛之有五色之巧”来形容“文章”，事实上就强调学士之文(一般是诏策律令等公文文体)是一种具有形式美的艺术。
武帝《元光五年策贤良制》：“制曰：盖闻上古至治，画衣冠，异章服，而民不犯；
阴阳和，五谷登,六畜蕃，甘露降，风雨时，嘉禾兴，朱屮生，山不童，泽不涸；
麟凤在郊薮，鱼龙游于沼，河洛出图书；
父不丧子，兄不哭弟；
北发渠搜，南抚交阯，舟车所至，人迹所及，跂行喙息，咸得其宜。”[23]2613-2614这段话运用了对偶、铺排等修辞手法;长短句错落有致，音节短促，朗朗上口。正如刘勰总结道：“理圆事密，联璧其章。迭用奇偶，节以杂佩，乃其贵耳。”(《文心雕龙·丽辞》)刘勰将偶句和散句的交错比作不同佩玉的调节，进而形成文章充满节奏、音韵协畅的错落之美。由上可知，诏书也具有形式之美。古代诏书是皇帝用来布告臣民的，具有极强的政治宣传作用，是形式和功能的统一体。事实上，汉代“文章”所指称的诸多文体，大都具有实用功能。真正用“文章”比较纯粹地指诗、赋等具有文学性的文体要到魏晋南北朝才真正盛行。由此，我们说汉代的“文章”主要指的是建立在实用基础上并具有靡丽的形式之美的诸多文体。讲究文采和辞章是蕴含在各种文体之中的，这种特点在魏晋南北朝的诗文中被进一步放大，曹丕说“诗赋欲丽”(《典论·论文》)，刘勰说“五言流调，以清丽居宗”(《文心雕龙·明诗》)，钟嵘说“文温以丽”[29](《诗品》)，无不是汉代“文章”之“丽”的延续和发展。
“文章”本写作“彣彰”。段玉裁《说文解字注》云：“彣与文义别。凡言文章皆当作彣彰……以毛饰画而成彣彰。”[8]425可见，“文章”的本义是用兽毛、鸟羽装饰而成的不同花纹。同时，文和章是不同颜色的交叠。花纹和颜色是对事物本然样态的修饰。因此，“文章”主要指建基于花纹和颜色上的修饰之美。当汉人用以指称不同的文体时，这种对修饰的强调也是代代承传下来的，进而凝结在汉代之“丽”的美学范畴中。整体而言，汉代各种文体对文辞和形式都十分推崇，但又不止步于此。汉代“文章”所指称的诸多文字书写的文体，大都具有讽喻、劝诫、宣传等政治功能。由此可知，汉代“文章”是建基于实用功能上的文丽的形式表现。“文章”本义所蕴含的“美”和“丽”构成了汉代“文章”指向各种文字书写的文体的现实功能以及其背后的美学要求，意涵深刻。
从自然物象所显现的形之美、道之美，到人所展现的礼乐之雅，再到文章所呈现的文辞之丽，我们看到“文”所描绘对象的外延逐渐缩小，然而，“文”本身的某种特性却一直承传下来，那就是美、雅、丽，概括起来则是“文饰”。上述三文都蕴含着文饰和藻饰，天文是对道的文饰，礼文是对人的文饰，文章是对文辞的文饰，在文饰的基础上呈现为某种美。我们的视觉、听觉因为这些美而获得审美性满足。刘永济曾经说过：“盖‘文’之为训，本有文采、文饰之义，即寻常语言，较多粉饰之词，所以动视听、增情趣也。”[30]这种对“文采”“文饰”的重视，对后世文学影响深远。六朝的骈文，唐代的诗歌，乃至晚明小品文，无不强调表达的文化与雅化。扩大而言，后人之所以用“风雅”指称某个人或作品，亦是对其外在形态一种文饰之美的强调。
“文”所指向的自然万象、礼乐规范和文字成品之所以都是“美”，就内在机制言，三者都体现了“和”的境界。所谓“和”，指事物杂多的统一。《左传·昭公二十年》记载，晏子就齐景公关于“和与同”的差别的问题时，用饮食和音乐两个例子回答什么是和。“和如羹焉。水、火、醯、醢、盐、梅，以烹鱼肉，燀之以薪，宰夫和之，齐之以味，济其不及，以泄其过。”“声亦如味，一气，二体，三类，四物……八风，九歌，以相成也；
清浊、大小……出入、周疏，以相济也。”好的食物是不同调料搭配适当的结果，好的音乐是不同乐器、不同声律配合协合的结果，可见“和”的精髓是杂多的统一。由此看“文”也是如此。《易·系辞》说：“参伍以变，错综其数：通其变，遂成天地之文。”《橘颂》说：“青黄杂蹂,文章烂兮。”“文”是不同事物错综、杂糅的结果，这结果表现出一种秩序、一种和谐。《礼记·乐记》说：“五色成文而不乱。”鲁迅在给“文”做注解时说：“凡所谓文，必相错综，错而不乱，亦近丽尔之象。”[6]3由此可见，“文”的呈现状态要“不乱”，“不乱”也就是“和”。天文所论的自然物象，因阴阳交错的内在机制表现出一种万物和谐的绚丽之美；
人文所论的人的行为、情感和言辞，因为“礼”的规约，传达出一种内在品质和外在表现浑然统一的文雅之美；
文章所论的不同文体，因尚实用和尚华采的追求，表现出功能和形式统一的文丽之美。此三者分属于自然、社会和文字成品三个维度，但都体现出对“和”的美学境界的追求。对此，已有学者明确指出：“古人关于‘文’的观念是出自‘和’。”[31]可见，在美的层面上，“文”与“和”走向了统一。
天文、人文和文章，分别指自然万象、礼乐规范和文字成品三个层面，且都体现了“文饰”的功能。换言之，天文、人文和文章都是一种美，人类的感官可从中获得审美性满足。按现代观念看，此三者分别属于不同的领域，又如何能被美统一起来呢？对此，我们结合古人的“关联性思维”加以看待。所谓“关联性思维”，其特质是“将各具体的、可经历的事物联系起来考察而不诉诸某种超世间的维度……不假定现象与实在的分离。”[32]就“文”的发生而言，古人在天地、自然中感悟到一种美，进而将其与礼乐制作、文字创作联系起来，借助于它们把美的东西展示出来。这种联系之所以能顺利发生，是因为古人认为自然和社会没有本质不同，一些经验可以互通和借鉴。《庄子》说：“原天地之美而达万物之理。”天文、人文、文章的共同特点是“美”，这正是它们的连接点。
需进一步追问的是，虽然天文、人文和文章都有关联且都体现了美，但这种关联的顺序(天文—人文—文章)又是如何产生的呢？对此，有学者指出中国的文学观念滥觞于“天文”，经周公“制礼作乐”，实现了从“天文”向“人文”的转换[33]。这一过程十分复杂，其中最值得重视的是圣人(周公)沟通天文和人文的中介作用。由此来看，天文、人文和文章中的“美”之所以可顺次承传，与古代文化对“人”的推崇有关。中国古代文化中的“人”是“天地之心”“五行之秀”，它孕育于宇宙和自然中，汇聚了万物的精华，也凝结了“天文”的大美。受此感召，“人”在创造文化、创作文学时，也会将这种“美”表现出来，故而，礼文表现出雅化之美、文章表现出靡丽之美。《诗经·大雅·棫朴》说：“倬彼云汉,为章于天。周王寿考,遐不作人。追琢其章,金玉其相。勉勉我王,纲纪四方。”其中的第一个“章”是天文之章,“云汉”之“为章于天”,指原始自然呈现的浩瀚天象；
第二个“章”是人文之章,金玉之“追琢其章”,强调精雕细刻后所呈现的美丽纹饰,主要指车马、旌旗所显示的王者威仪。两个“章”显示了天文和人文的贯通。贯通二者的中轴线就是万物的纹样和颜色聚合形成的美丽。汉代之所以用文章指称各种文体，《文心雕龙》之所以说“古来文章，以雕缛成体”(《序志》)，都以对“文”所本有的“美”的含义的承传为目的。由此返观“文”在古代文化中的重要地位。曹丕说：“盖文章，经国之大业，不朽之盛事。”(《典论·论文》)刘勰说：“文之为德也大矣，与天地并生者，何哉！”(《文心雕龙·原道》)文之德不仅在于经国，而且在于布美，把美的形式与美的情思传播给人类，使人经受精神的陶冶。这都与“文”所具有的文饰之美密不可分。老子说：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”文章的文饰之美，是天文之美和人文之美的承传。这样，无论从天文到人文再到文章，还是反向地从文章到人文再到天文，对“美”的追求是贯穿始终的。文章的文饰之美，人的雅化之美，以及自然万物的多彩之美，构成了有机统一的关系，它们共同铸就了先秦两汉之“文”丰富的美学意蕴。
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